La grande querelle qui opposa théologiens mendiants et maîtres séculiers à partir de 1252, principalement à Paris, mendiants et évêques français après 1281, comporte des aspects pratiques, des aspects juridiques, mais aussi un aspect ecclésiologique*. Il s’agit de la légitimité d’une activité enseignante et pastorale, prédication, audition des confessions, pour les religieux. Nous trouvons d’un côté Guillaume de Saint-amour, Gérard d’Abbeville, Nicolas de Lisieux puis, plus tard et tenant des positions beaucoup plus modérées, Henri de Gand et Godefroid de Fontaines, du côté des Religieux, Bonaventure et Thomas, mais aussi Thomas d’York et Jean Peckham.
Selon les maîtres séculiers, il existe un ordo ecclesiasticus d’origine divine, et donc fixé une fois pour toutes. Il organise le regimen animarum ou la praelatio.
Il se rattache à l’institution par Dieu d’une hiérarchie à deux degrés, les évêques institués dans les apôtres, les curés, institués dans les disciples. Cet ordre est parfait, définitif, immuable. La primauté papale n’est pas niée, Godefroid et Henri ont même des formules vigoureuses pour l’affirmer. Ce qui est exclu, c’est une monarchie papale telle que tout pouvoir dérive d’elle. Le pape est vu à l’intérieur de l’ordre épiscopal , l’Église est structurée selon des communautés de plus en plus étendues, organiquement assemblées : paroisse, diocèse, province, Église universelle. A chacune préside un ministre de droit divin, si bien que le pouvoir sacerdotal ainsi hiérarchisé est homogène : la juridiction des évêques et des curés est une juridiction ordinaire, qui leur est donnée par l’élection, avec leur office : elle est de droit divin. Le pape ne peut donc pas faire comme si elle n’existait pas et troubler les structures pastorales divinement instituées en y introduisant des intrus qui, comme religieux, n’ont qu’à faire pénitence. Le pape est lié à l’Écriture (Henri de Gand) et aux canons, il ne peut faire tout et n’importe quoi, au moins de puissance ordonnée, de potentia ordinata. Quelle est la place des religieux dans l’organisme ecclésial ? On recourt ici à la distinction perfectores et perficiendi : ils sont perficiendi’. S’agissant surtout de la position concertée prise par les évêques français à partir de 1281, et des conciles nationaux de 1286 et 1289, on a justement discerné une première manifestation d’attitudes et de thèmes spécifiquement gallicans* : concertation d’un épiscopat qui prend conscience de sa solidarité, appui trouvé par cet épiscopat auprès des maîtres de l’Université (Henri de Gand) pour fonder le droit des évêques contre une toute-puissance papale discrétionnaire, enfin soutien du roi Philippe le Bel également intéressé à protéger son pouvoir contre les empiétements pontificaux.
Les religieux mendiants ont défendu la légitimité de leur activité (prédication, confessions avec la « juridiction » nécessaire) par le principe d’une mission reçue du pape dont le pouvoir est à la fois suprême et universel.
Subsidiairement, les mendiants ont critiqué les prétentions des archidiacres et attaqué le droit divin des curés. Il existe des nuances entre eux : Thomas d’Aquin est soucieux de défendre l’autorité des évêques, Bonaventure exprime davantage une conception hiérarchique pyramidale de l’Église et l’absolu de la monarchie papale.
Dans une telle théologie, l’Église entière risque d’apparaître comme un unique diocèse d’extension universelle et les évêques presque comme des vicaires du pape. En tout cas, l’accent était mis, dans la conception de l’Église, sur l’idée d’un peuple unique, soumis à la même autorité, au risque d’oblitérer la considération des Églises particulières. A cet égard, les maîtres séculiers font figure de conservateurs fixistes. Les mendiants, par contre, sortent des structures féodales, ils ne sont pas liés aux lieux, aux moyens locaux de subsistance, aux autorités locales, ils représentent la dimension « mission » et le zèle de la parole au sein même de la pastorale. Ils relayaient aussi de quelque manière la critique faite par les sectes ou les mouvements spirituels, des alourdissements temporels de l’Église. La considération de l’Église en son unité d’extension universelle sous la présidence du pape était acquise depuis longtemps. Les théologiens dominicains et franciscains n’innovent pas. Ils acclimatent simplement en théologie une considération décidée de l’Église comme un peuple unique d’extension universelle sous l’autorité pastorale d’un même caput, le pape. Chacun le fait avec ses nuances propres : Bonaventure sous le signe de la monarchie papale, Thomas d’Aquin en ménageant le passage des Églises locales, les specialis populus à la tota Ecclesia. Dans l’ensemble, l’ecclésiologie ne tient compte ni de la collégialité des évêques, ni des Églises locales
Au 13ème siècle, c’est dans son affrontement avec le pouvoir impérial que l’autorité papale a exprimé le plus fortement ses revendications, Grégoire IX et Innocent IV. Grégoire IX expose à « l’archevêque des Grecs », toute la théorie de la primauté, à partir de l’idée de caput, « in quo sensuum plenitudo consistit » et la thèse des deux glaives en son sens traditionnel, non hiérocratique.
Grégoire exprime pourtant une conception ministérielle de l’Empire et il arguë de la Donation de Constantin pour son principat sur les choses matérielles et sur les corps. C’est sous Grégoire IX que Raymond de Peñafort acheva la compilation des Décrétales, en 1234. Non seulement le pape y apparaît comme seul législateur « Innocentius in concilio generali., mais la suppression des introductions, pour abréger le texte, enlève aux décisions portées leur allure concrète, pastorale, et accentue l’aspect juridique. Innocent IV avait, de sa dignité, l’idée la plus haute. Il disait légiférer « non par l’effet d’un effort humain de recherche, mais sous la motion d’une inspiration divine », « non humanae adinventionis studio, sed divinae potius aspirationis instinctu ». Il est le pape qui excommunia et déposa Frédéric II ; on lui attribue la bulle Aeger cui lenia qui justifie cette mesure. Il passe pour un hiérocrate caractérisé. Mais on a des raisons sérieuses de douter qu’Aeger cui lenia soit de la main d’Innocent, plutôt d’Albert de Beham. Soit comme canoniste, soit comme pape, Innocent distingue les 2 fors, et pas seulement comme 2 fonctions, mais comme 2 domaines. Il y a tout de même, dans la pensée du pape, un germe de hiérocratie. Il se dit vicaire du Christ en tant que le Christ, Fils de Dieu, possède éternellement le pouvoir sur les rois. Il y a là un manque évident de sens eschatologique* et de l’Economie salutaire. Thomas d’Aquin parlera tout autrement. Innocent rejoint la réalité en distinguant le pouvoir que le pape tient de jure et celui qu’il peut exercer de facto. Alanus Anglicus distinguait entre pouvoir possédé in habitu et in actu. Que, sans l’exercer ordinairement, le pape possède radicalement ou virtuellement la juridiction temporelle, fait qu’on peut en appeler à son jugement si le magistrat laïc est défaillant et s’il n’y a pas d’instance laïque supérieure à laquelle s’adresser. Car le pape est le caput suprême de la société chrétienne qu’on ne distingue pas bien de l’Église.
Le conflit entre Frédéric II et Grégoire IX, puis Innocent IV, n’a guère donné lieu à une élaboration d’une philosophie laïque du pouvoir séculier, du côté gibelin. L’affrontement théorique entre tendance hiérocratique et thèse laïque ne se fera guère que sous Boniface VIII. Cependant l’opposition des seigneurs aux empiètements sacerdotaux n’a pas manqué, tout au long du 13ème Siècle, non plus que les nettes affirmations de dualité des domaines, en particulier de la part des légistes et dans les textes constitutionnels.
La place prise ainsi par les questions d’autorité et de pouvoir influencera gravement le développement ultérieur de l’ecclésiologie. Celle-ci, chez les Scolastiques, est encore très théologique, sacramentaire et anthropologique, bien que des apports canoniques tendent à y prendre place. Elle n’a pas encore donné lieu, chez eux, à des traités séparés. Quand cela viendra, de tels traités seront essentiellement consacrés à ces questions de concurrence entre pouvoirs.
L’ecclésiologie sera orientée vers une affirmation d’autorité et de Potestas sacerdotale en face et au-dessus de la potestas royale. A cet égard-là, une autre protestation que celle des seigneurs laïcs existait dans la chrétienté, celle des sectes ou courants spirituels contre une conception cléricale, juridique, de l’Église, excessivement dominée par les revendications de puissance. Si l’idée de plenitudo potestatis suivait le développement qui devait aboutir à Boniface VIII et aux conséquences contre lesquelles Occam s’élèvera, on voit cependant s’affirmer au 13ème siècle, plus d’un fait ou d’une idée qui mettent une limite à l’absolu du pouvoir papal, au moins dans son exercice.
Quelles que soient en effet les conditions ou les restrictions mises à l’exercice de la plenitudo potestatis, quels que soient les gènes déjà présents de thèmes que développeront les conciliaristes du début du 15ème siècle, tout le mouvement d’idées du siècle va dans le sens de la monarchie papale telle que la formule en a été proposée dès 1267 par Clément IV à l’empereur Michel VIII Paléologue, et admise par celui-ci au concile de Lyon de 1274. Cette formule résume tout le développement acquis depuis Innocent IV et dans lequel les théologiens se sont joints aux canonistes : principatus universel de l’Église romaine, dans un sens de monarchie ecclésiastique (termes de primatus, principatus super, princeps =vertex, plenitudo potestatis) ; fonction de magistère suprême ; judicature suprême et universelle en ce qui relève du for ecclésiastique, y compris les « privilèges » patriarcaux.
Ce texte du concile d’ « union » de 1274 reproduit celui que Clément IV avait envoyé le 4 mars 1267 pour définir la base sur laquelle Rome accepterait l’union. Il exprime, au moins sous son aspect juridique, la conscience ecclésiologique tant des théologiens que des canonistes du 13ème siècle.
Pratiquement imposé à l’empereur Alexis, puis par celui-ci à son entourage et au clergé de Constantinople, il ne faisait pas droit à la conscience ecclésiologique byzantine. Et cependant, Nicolas III devait renchérir encore sur les exigences d’un alignement total et inconditionné sur les formules et les usages latins en 1278. Aussi l’union a-t-elle rencontré à Byzance, de même que le Filioque, une résistance décidée. L’union était dénoncée dès Pâques 1283. Les Latins ne connaissaient guère les Orientaux qu’à travers les controverses qui jalonnent le 13ème siècle. Manquant de connaissance de l’histoire, peu curieux et peu informés de la pensée des autres, ayant une confiance absolue dans leur formulation théologique et dans les raisonnements qui la fondaient, les Latins ont manqué d’ouverture à une tradition différente qui, de son coté, se fixait polémiquement.
Du côté byzantin, la contestation a porté directement sur la conception latine ou romaine de la structure hiérarchique de l’Église, plus exactement sur la monarchie papale.
C’est le7 février 1297 par la bulle pontificale Romana Mater Ecclesia, que le roi se voit conférer par le pape même le droit de lever des subsides sur le clergé sans son autorisation, en cas de nécessité urgente. Le 10 août de la même année, pour apaiser le conflit qui l’oppose au roi de France Philippe IV le Bel, le pape Boniface VIII autorise le clergé à verser le décime au roi de France, et canonise Louis IX, qui devient saint Louis.
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